Cap 6. Gianni Vattimo y Nietzsche

I .LA INTERPRETACIÓN DE NIETZSCHE  DESDE LA HERMENÉUTICA

Gianni Vattimo.[1], filósofo contemporáneo perteneciente a la escuela hermenéutica define a esta corriente como rasgo distintivo de la posmodernidad que “ata en la dirección no sólo de la disolución de la objetividad ´moderna´ del hombre, sino también , y de un modo más amplio, en la dirección de una disolución del mismo ser que ya no es estructura sino evento, que no se da ya como principio y fundamento, sino como anuncio y ´relato´” [2] Para Vattimo la hermenéutica en la década del 90 tiene la relevancia en Europa que en los 50 y 60 tenía el marxismo y en los 60-70 el estructuralismo. Esta corriente comienza a partir de los años 70 y en ella inscribe a Dilthey, Nietzsche, Heiddeger, como núcleo central y continuada en varias direcciones por Gadames, Pareyson, Rocoeur, Jauss o Rorty.

II.UNA “INTRODUCCIÓN A NIETZSCHE” DE LA MANO DE GIANNI VATTIMO

 En el trabajo “Introducción a Nietzsche[3]” Vattimo nos inicia en la lectura de Nietzsche y es así que el primer acápite lo titula “Como leer a Nietzsche”.  Considera a la filosofía nietzcheana con desarrollos importantes en el sentido del ser a través de la crítica de la cultura, de la moral, de la observación psicológica. Llama “ontología hermeneútica” a la perspectiva desde la que analizará la obra de Nietzsche.  Ubica a este autor dentro dentro de la escuela hermenéutica que a partir de Heiddeger pasa a ser considerada como una orientación filosófica.

En Nietzsche la hermenéutica está directamente vinculada a su profesión de filólogo que influirá en toda su obra, aunque tiene mayor influencia en el período juvenil. En este período Vattimo destaca un tema central en la filosofía nietzchena, “original y característico”: la pareja apolíneo dionisíaca que aparece en “El origen de la tragedia”, que para Vattimo “reúne casi todos los aspectos más significativos del pensamiento del joven Nietzsche: la crítica de la cultura de la épca, la ´metafísica del artista´, la teoría del lenguaje, la polémica contra el historicismo y prepara de manera consistente las ulteriores líneas evolutivas de su filosofía”  (V16). El mérito de Nietzsche respecto a su visión de la antigüedad clásica  es haber puesto en tela de juicio la idea que del clasicismo se ha hecho occidente, la de una Grecia armónica y serena, y en su lugar Nietzsche posiciona el relato de Sileno, figura mitológica, preceptor de Dionisos, siempre en estado de ebriedad, relato popular que transcribe en sus aforismos y que dice que lo mejor que para el hombre sería no morir y una vez nacido, morir pronto.  Junto a la mitología, a la tragedia y a los cultos orgiásticos Nietzsche revela una Grecia dionisíaca. Vattimo no ve en la imagen que Nietzsche describe de la Grecia Arcaica una distorsión de lo que la cultura arcaica significaba. El agón, la competitividad en extremo, las guerras conducidas por la aristocracia, el conflicto con el campesinado, el progresivo endeudamiento de ese campesinado que lo llevaba a perder su libertad y convertirse en esclavo eran la características de ese período que Nietzsche alaba. La conflictividad creciente y los cambios en el modo de hacer la guerra determinaron el agotamiento del modelo arcaico, y los cambios políticos, militares y sociales, que dieron lugar a un cuestionamiento de la cultura dionisíaca y de la catarsis trágica. La revisión que hace Nietzsche no es tal, sino que es simplemente instalarse en un momento histórico, el período de la tragedia clásica, y pretender su restauración.  

Pero lo dionisíaco está fuertemente relacionado a lo apolíneo y dice Vattimo que “es una  relación de fuerzas en lo interior del individuo, que al principio de la obra Nietzsche compara con los estados del sueño (lo apolíneo) y la embriaguez (lo dionisíaco);  y que funciona en el desarrollo de la civilización como la dualidad de los sexos en la conservación de la especie” (V24). Vattimo analiza el rol del coro de los sátiros en la tragedia: “En el estado de exaltación en que está sumida la procesión de los sátiros que danzan y cantan, el hombre, transformado una vez más en un ser natural, echa una mirada al misterio del uno primordial  y reacciona ante el horror y el éxtasis mediante la producción de imágenes: en la exaltación dionisíaca se produce para el coro de los sátiros ´´el fenómeno dramático primordial: verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter´” (OT 8, 83) (V 25).  Entiende Vattimo que lo que llama “desidentificación”, la fusión con otros eran las razones por la que Platón condenaba la dramatización y es por una postura antiplatónica que Nietzsche rescata el rol de los que representan a los sátiros como marginales “que fuera de todas las esferas sociales... Transformando de ese modo, el entusiasta dionisíaco se ve a sí mismo como sátiro, y como sátiro ve también al dios, es decir, ve en su transformación, una nueva visión fuera de sí, como consumación apolínea de su estado.” (V 25)

“El origen de la tragedia” es para Vattimo un modo de abrir una nueva manera de relacionarse con el mundo clásico y a la vez ser un una crítica ante el presente:   “Sentaba aquí las bases de la ontología –centrada en la noción de interpretación que elaborará en las obras de madurez y en los fragmentos de la “La gaya ciencia”(V 26)

Cómo y por qué murió la tragedia es otro de los temas que desarrolla Nietzsche. Cuenta Vattimo el rol que Nietzsche asigna a Eurípides y Sócrates en esta cuestión.  “Es Sócrates quien inaugura en la mentalidad griega una visión racional del mundo y de los avatares humanos, según la cual ´al justo no le puede suceder nada malo´ ni en este ni en el otro mundo. El realismo de la tragedia euripidea es una consecuencia del optimismo teorético de Sócrates: lo que merece ser representado en el escenario es la estructura racional de la vida”(V 27).  Vattimo dice que las nociones de apolíneo y dionisíaco apuntan a desenmascarar el rol de la cultura platónica que tiende a la búsqueda de las esencias y que él quiere superar.  Esta búsqueda de las esencia y construcción de estructuras metafísicas “nacen de una necesidad de seguridad, de la exigencia de hacer tolerable de algún modo el caos de la vida, con el imparable ciclo de nacimiento y muerte; pero según Nietzsche, la seguridad metafísica buscada en las esencias, en el orden racional del universo, es propia de una cultura debilitada y decadente” (V 28)

El racionalismo socrático es pues para Nietzsche una forma de decadencia y se expresa en la metafísica, la moral, la cultura cristiana que desarrollará en obras siguientes.  Vattimo, como Nitzsche, adjudica a Sócrates y al socratismo “el hecho de haber eliminado la posibilidad misma de una visión trágica de la existencia (tanto en el sentido de la presencia del mito y del misterio cuanto en el sentido de una justificación estética de la existencia, distinta, aunque sea oscuramente, de la justificación metafísica) , en su insuficiencia conclusiva que, manifestándose justo en el momento de la crisis final de la metafísica, en Kant y Schopenhauer ( en los que se expresa una verdadera sabiduría de tipo dionisíacoLOT, 19,159), prepara además un posible retorno de la cultura trágica, que Nietzsche, al menos en estos años, espera del drama musical wagneriano” (V 29)

Pretender que el cambio cultural que implica salir del período de la tragedia a una cultura racional es producto de un hombre, es simplificar los procesos histórico-culturales y dar al héroe o protagonista de una determinada coyuntura histórica todo el peso del cambio histórico. No cabe duda que una elección entre dos o mas opciones por más leve que sea las diferencias entre esas opciones puede significar  giros brutales en el proceso histórico, en especial en una batalla, en una decisión económica y ello seguramente depende de quien esté a cargo de tomar esa decisión.  Pero aún así no cabe duda que el contexto, la coyuntura son fuertemente condicionantes.  En los procesos culturales, como el caso de inicio, desarrollo y extinción del período trágico, no se puede dejar de ver el conjunto. Personalizar el cambio cultural en la figura de Sócrates, no sólo es un enfoque simplista y pobre sino que comporta un enfoque ideológicamente orientad y determinado, que pone en escena como artífice de la historia al líder, personaje, héroe, salvador, etc.   Esto se correlaciona con la visión histórica de Nietzsche, que Vattimo tratará más adelante.

Si bien en el Origen de la Tragedia, el arte es el camino para rescatar la cultura trágica, en Humano demasiado humano” aparece  “la insuficiencia de una solución estética del problema de la decadencia” (V 31) y se orienta hacia la ciencia. El lenguaje tiene en Nietzsche un particular enfoque: “El lenguaje, socialmente establecido” nace y se desarrolla en función de las relaciones de dominio. “Cada lenguaje, en su origen, e metáfora, indicación de cosas mediante sonidos que no tienen nada que ver con las cosas mismas.   La sociedad surge cuando un sistema metafórico se impone sobre los otos, se convierte en el modo públicamente prescrito y aceptado de señalar metafóricamente las cosas (es decir de mentir)...Para edificar la propia humanidad racional, fundada en la capacidad de ´mentir en un  estilo vinculante para todos´. El hombre debe olvidarse ´a sí mismo en cuanto sujeto, y precisamente en cuanto sujeto artísticamente creativo´”(V 32/3)[4]

Vattimo hace referencia a la presunta contradicción entre la crítica a la creación de metáforas, mentiras y lo contrario, la canonización de verdades absolutas, pues esto sería a costa de la creatividad y del impulso dionisíaco.  Por otra parte, “el impulso de mentir y de crear ilusiones se halla arraigado en la necesidad de conservación, que  en estado natural se satisface en la lucha ilimitada entre los individuos y sus metáfora privadas; mientras que el estado social responde a la misma exigencia precisamente mediante la institución de reglas para ´mentir de modo estable” Vattimo acota que Nietzsche no subvaloró el lenguaje regulado por su rol emancipador para el hombre.

Respecto a la actitud de Nietzsche con relación a la historia que escribe en la segunda Intempestiva, Vattimo nos dice que este trabajo ha generado “una particular fascinación” porque “ plantea problemas mucho más numerosos que los que resuelve”(V 36). Pero advierte que en el desarrollo de la obras de Nietzsche las tesis “historicistas de lo inactual en la historia” se van diluyendo.  La segunda Intempestiva Vattimo la ubica en un momento en que el historicismo estaba profundamente arraigado en la cultura de la época y este trabajo constituye una primera crítica.  La historicidad de las acciones del hombre y la conciencia  de ella generaría la ausencia de estímulo para generar nueva historia. “Cuando la conciencia histórica domina a un individuo o , como en el caso del siglo XIX, a una cultura, las fuerzas creativas decaen; parece insensato e inútil dedicarse a construir lo que está destinado a perecer dentro de poco, en el curso incontenible de la historia.  A este estado de ánimo Nietzsche lo denomina ´enfermedad histórica´” (V 38). Esto se relaciona con la visión cristiana del mundo, con la creencia que nada puede haber de nuevo bajo el sol. La creencia en la providencia que en Hegel se traduce en la idea de una culminación del proceso histórico.  También la creencia de los europeos de su época de sentirse un punto de llegada del proceso histórico. Por otra parte Vattimo resalta que en el siglo XIX hay un exceso de información sobre el pasado que el hombre europeo no puede procesar. “El exceso de conciencia  y de conocimiento histórico es causa al mismo tiempo de la incapacidad de producir formas nuevas y del remedio, aún peor que el mal, para esta incapacidad.  Vale decir el eclecticismo historizante”.  A esto se le suma el ingreso a la cultura de las masas por el desarrollo capitalista, y relaciona a este historicismo que genera una “personalidad moderna debilitada por el exceso de conciencia histórica” con la preparación de la fuerza de trabajo. Nietzsche no rechaza el conocimiento histórico, pero lo encuadra en tres variantes: “la historiografía monumental, la historiografía anticuaria y la crítica”(V 40) . Estas tres formas de encarar la historia “puede ayudar a la cultura actual a curarse de la enfermedad histórica y de la decadencia es el recurso a las potencias suprahistóricas o eternizadoras, del arte y la religión” (V 41)

Vattimo rescata la importancia que para entender la filosofía nietzscheana tiene el análisis de la obra del período medio.  La mayor parte de los estudios hechos sobre Nietzsche y en especial a partir del trabajo de Martín Heidegger sobre Nietzsche se han centrado en las obras del tercer período. “El interés peculiar de las obras de Nietzsche de los últimos años de Basilea y luego de sus primeros años de vagabundeo de ´jubilado´-desde el primer volumen de Humano, demasiado humano  hasta los comienzos de Zarathustra- consiste en la maduración de tesis ontológicas en relación con la crítica de la cultura, en una conexión característica y cargada de significado filosófico”.Rescata las obras del segundo período porque “la filosofía de Nietzsche adquiere una consistencia original que falta, o al menos es aún poco visible, en los escritos juveniles” (V 48)

La primera cuestión que se visualiza en Humano demasiado Humano es el cambio de postura frente al arte.  Dice Vattimo que confluyen varias situaciones que genera el cambio de visión del arte como medio para salir de la decadencia: la idea de que es imposible el proyecto wagneriano del renacimiento de la cultura trágica, las nuevas amistades: Franz Overbeck, historiador y teólogo, Jacob Burckhardt; las lecturas del período de Basilea sobre filosofía natural, química y física y a moralistas como Montaigne, La Rochefoucaud, etc.  Vattimo dice que los estímulos de esas nuevas lecturas se pueden leer en “Humano,,”, “Aurora” y “La Gaya ciencia”. (V 50/51). En “Humano..” deja ver su apreciación del arte y la ciencia  como modo de expresar la realidad.  El arte revitaliza situaciones pasadas y le da nuevo brillo. “En realidad la vida que surge de tal modo es sólo una vida de fantasma que sale de su tumba, o como el regreso en sueños de muertos queridos; pero al menos por algunos instantes el antiguo sentimiento vuelve a despertarse y el corazón late con un ritmo ya olvidado” (V 52) . Y el arte deja de tener que despejar la verdad, “más bien lo está al hecho de que, para desarrollar la propia acción, el arte necesita cierto mundo, cierta cultura: las épocas y los mundos en que el arte florecía del modo más lozano son los de las emociones violentas, de la creencia en dioses y divinidades, en que la ciencia, como forma de saber, no tenía participación”(V52/3). Por otra parte el arte se expresa durante el tiempo libre en aquellas sociedades en donde el trabajo es el eje organizador de la vida social.  Nietzsche le da un mejor lugar a la ciencia respecto al conocimiento de la realidad.  La interpretación del mundo que tenemos se basa en errores constantes y cita a Nietzsche: “lo que nosotros ahora llamamos el mundo es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que hay surgido paulatinamente en la evolución general de los seres orgánicos. . De este mundo de la representación la severa ciencia puede en realidad liberarnos sólo en pequeña medida -y por otra parte no es esto en absoluto algo deseable- en cuanto que no puede quebrantar esencialmente el poder de antiquísimos hábitos de la sensación”(V 54) [5]

La ciencia como el arte se mueve  “en el ámbito de la representación” y dice Vattimo que para Nietzsche  la diferencia ente arte y ciencia no hay que buscarla en la mayor objetividad y mayor verdad, sino como un método para llegar a una actitud psicológica no fanática, sobria, más allá de los resultados y lo resume en el concepto de “espíritu libre” que en otros trabajos desarrollará más adelante.

III. LA AUTOSUPRESIÓN DE LA MORAL

Vattimo dice que la intención de Nietzsche de volver a la Grecia antigua es para volver a hacer la preguntas que antes se hacían los filósofos y que la metafísica desterró: “¿cómo puede nacer algo de su contrario, por ejemplo lo racional de lo irracional, lo que siente de lo que está muerto, la lógica de la ilogicidad, la contemplación desinteresada  del deseo apasionado, el vivir para los otros del egoísmo, la verdad de los errores? (HDM, I, 1) (V 60). Dice Vattimo que Nietzsche denuncia a la moral “entendida en un sentido global como el sometimiento de la vida a valores pretendidamente trascendentes, pero que tienen su raíz en la vida misma” (V 62) y habla de la necesidad de deconstruir la moral.  Pero en una interpretación muy particular dice Vattimo que “El mundo de la moral, bien como sistema de prescripción, bien como conjunto de acciones y comportamientos inspirados en valores, bien como visión general del mundo, está construido sobre errores.  Ëstos –no lo olvidemos para comprender los resultados del análisis químico nietzscheano- son justamente los errores que han dado riqueza y profundad al mundo y a la existencia del hombre” (V 63) .

Es necesario incluir un comentario sobre el análisis de Vattimo. Cuando se lee en Nietzsche los análisis y embates que hace en contra de la moral de su tiempo se evidencia que al mismo tiempo pretende construir otra moral, para lo cual desarrolla preceptos y definiciones. De esto Vattimo no habla.  Al hacer un análisis tan sesgado no nos deja una imagen clara de lo que Nietzsche efectivamente propicia en sus obras.

Volviendo al tema de la ciencia, en “Humano demasiado humano”, dice Vattimo que “es el esfuerzo de reconstruir el proceso, los múltiples procesos que han llevado al nacimiento y al desarrollo del mundo moral,  con todos sus matices, astucias, articulaciones  (que Nietzsche encuentra magistralmente analizados por los moralistas franceses) partiendo del solo instinto de conservación y del impulso de buscar placer y huir del dolor” (V 66) .  Vattimo se refiere luego al análisis que Nietzsche hace del altruismo como forma de “autoescisión del  hombre”.  Lo que la madre brinda al hijo, prohibiéndose a sí misma lo que brinda, o el amigo a su amigo, el soldado a la patria, etc, son consecuencias de la moral en donde el hombre no es un individuum sino un dividuum. Además de este desdoblamiento en la construcción de los valores “igualmente importante, para la constitución del yo como pluralidad de individuos que en la moral, se relacionan entre sí como extraños, es la estratificación de experiencias y hábitos que, antaño  útiles al individuo o a la especie en la lucha por la existencia, perdieron su función y sin embargo han permanecido” ( V 68) .

Habla Vattimo de la importancia del olvido en el sentimiento moral.  En este caso se refiere al olvido de la utilidad social que tenía una determinada costumbre en la sociedad primitiva.  Con el paso del tiempo esa utilidad se fue perdiendo, pero la costumbre siguió vigente por respeto o siguiendo la pauta establecida por la cultura, o por necesidad de la aceptación social. “ Tales acciones, en las que el motivo principal, el de la utilidad, se ha olvidado, se llaman luego morales: no tal vez porque se cumplen por esos otros motivos, sino porque no se cumplen por utilidad consciente” (V 69) .  El modo moral comprende la religión y la metafísica.  Además de la autescisión del yo y del olvido de la utilidad de una costumbre en la búsqueda de certeza y de esa necesidad surge el principio de causalidad en la ciencia.

Dice Vattimo que Humano... “ hace radicar en el sentimiento de placer y del dolor el surgimiento de dos nociones fundamentales de la metafísica, la idea de sustancia y la idea de libertad;  estas son las nociones más elementales con las que el organismo vivo sistematiza sus relaciones con el medio que lo circunda.”(V 70)  Y así como los animales se mimetizan con el medio ambiente, “así el individuo se oculta bajo la generalidad del concepto hombre, o en la sociedad”[6] (V 70). La necesidad de seguridad es lo que propicia la búsqueda de objetividad y también la forma de obtener seguridad se logra en entender que lo que ocurre es por una voluntad divina.

Además del instinto de conservación Vattimo habla de otros vinculados con la búsqueda de placer y que según Nietzsche son el  “sentimiento de la propia potencia, de la propia y fuerte excitación” (HDH II 104) . Este segundo móvil se articula con una nueva serie de fenómenos morales.

El asceta y el santo “explotan su inclinación a la vanidad, su sed de honores y dominio, y por último sus deseos sensuales para poder considerar la vida como una continua batalla, y a sí mismos como un campo de batalla” (V 72).  Las consecuencias negativas de la “espectacularización de la vida interior” provoca grandes males que adjudica a las religiones que inventaron el pecado.  El yo se ve inmerso en el “drama de la vida moral donde combaten impulsos distintos y opuestos: las luchas en que creemos que maduran nuestras decisiones morales concluyen cuando ´nos decidimos al fin por el motivo más poderoso, según se dice (pero en realidad , cuando el motivo más poderoso decide por nosotros)´” (HDH 107) (V 73). Nietzsche habla del fantasma del ego, pues la conciencia de sí es simplemente es un fantasma “que acerca de ellos se ha formado en la cabeza de quienes les rodea, que se ha trasmitido a ellos”(A 105) (V 73). De la misma manera, también la conciencia está “hecha”, y por lo tanto no es una instancia última  y por ello va en búsqueda el elemento más simple , o genérico: “Ni la conciencia, ni el yo, que debería ser el sujeto del impulso de conservación y de la búsqueda del placer, son elementos últimos, inmediatos, simples. La química se revela más bien como un método que permite a Nietzsche reconstruir históricamente  el devenir de la moral, de la metafísica y de la religión”(V 74)

IV. NIETZSCHE  Y EL SUJETO

En su trabajo “Más allá del sujeto” Gianni Vattimo señala que hay una continuidad teórica entre Martín Heiddegger y Nietzsche en la concepción de la crisis de la subjetividad y propone analizar el problema. En Nietzsche esta crisis se presenta como “desenmascaramiento de la superficialidad de la conciencia” a través de la distinción entre lo apolíneo y lo donisíaco que aparece en “El origen de la tragedia”. En lo dionisíaco Nietzsche  ve la esencia de la vida, con el nacimiento y la muerte. Dice que lo apolíneo está basado en esta esencia dionisíaca, que le permite formar la autoconciencia de sí, que a través de esto puede  “ saber que no sabe” , pero que en la medida en que se aleja de sus raíces dionisíacas (todo lo irracional, lo mítico, lo vital)  la racionalidad apolínea se vuelve decadente. Dice entonces Vattimo que el rechazo de Nietzsche  se debe al no vitalismo de Sócrates y anuncia un proceso de desenmascaramiento de las formas definitivas, los valores y la noción de verdad.

En “Humano demasiado humano” ya el “desenmascaramiento de la superficialidad del sujeto autoconsciente irá siempre de la mano del desenmascaramiento de la noción de verdad y de la disolución más amplia del ser como fundamento”  proceso que culmina en “La gaya ciencia” con el anuncio de la muerte de Dios. A través del recorrido que va desde “El Origen de la Tragedia” hasta“La Gaya Ciencia” Nietzsche  va desarrollando su teoría del conocimiento y de la verdad. La sociedad fija reglas por las que se obliga a mentir y el mundo de la verdad y la lógica se construye a partir de las mentiras. El lenguaje socialmente construido limita la capacidad de la experiencia consciente . “El mundo de la conciencia tiende, pues, a configurarse progresivamente como mundo de la conciencia compartida, o mejor dicho, como producto de la sociedad a través de los condicionamientos impuestos por el lenguaje”. No sólo son ficciones la imagen que el individuo se forma del mundo, sino también la imagen  “que el yo se hace de sí mismo”.  “El descubrimiento de la mentira o del ´ensueño´” como dice el aforismo 54 de “La gaya ciencia”, “no significa que se pueda terminar de mentir o de soñar, sino sólo que se debe continuar soñando sabiendo que se sueña, pues sólo así se puede no perecer” y agrega Vattimo más adelante: “Tal ampliación del discurso desenmascarante a sus términos ontológicos más vastos y radicales cifra el sentido general de la obras del último Nietzsche, de Zarathustra en adelante, el período señalado es el descubrimiento de la idea del eterno retorno de lo igual, del nihilismo, de la voluntad de poder, y del ultra-hombre, términos todos que definen más que una filosofía positiva en Nietzsche, su esfuerzo por realizar una ontología después del fin de la ontología fundativa, o sea, después de la muerte de Dios, esfuerzo que se muestra en gran medida problemático.”

Para entender la idea de superhombre de Nietzsche  Vattimo apela a una traducción como ultra-hombre y la relaciona con la teoría del eterno retorno, en donde no hay hechos, sino interpretaciones. Cita a Nietzsche  que dice “el sujeto es ya una interpretación , no es un dato, es sólo una especie de agregado de la imaginación que se encaja luego. ¿O es que no es necesario meter al intérprete dentro de la interpretación? Eso ya sería invención, hipótesis” [7] Vattimo repasa la idea de Nietzsche acerca de que “el hombre metafísico y moral” a través de los técnicos e ingenieros nos muestra un hombre “capaz de revolverse contra sí mismo”. Concluye que “la figura central del ultrahombre es fundamentalmente para Nietzsche la  el artista”, pero un artista de vanguardia con “un arte ya no sujeto a ideales constructivos, sino dirigido, más bien, a recorrer hasta el fondo la experiencia de la desestructuración, del fin de toda jerarquía, tanto en los productos como en los mismos sujetos: el artista y el receptor”

Vattimo se aboca en este trabajo a seguir el razonamiento de Heiddeger  y nos dice que “El itinerario que va del desenmascaramiento del sujeto metafísico a la disolución del ser como fundamento y al nihilismo, que habíamos visto dibujarse en la reflexión nietzscheana sobre el sujeto, caracteriza también, aunque en términos diversos, la meditación de Heidegger.”  Me permito hacer una reflexión: Si la disolución del ser en términos psiquiátricos es un síntoma de la esquizofrenia, el pensamiento heideggeriano ¿nos inicia en la filosofía del pensamiento esquizofrénico? ¿El nazismo, con toda su esencia ideológica nutrida en el pensamiento nietzscheano, es una forma de esquizofrenia social?

En una conferencia sobre  el ultrahombre [8] Vattimo relaciona la idea del ultrahombre con la del eterno retorno de lo mismo. Dice que en el aforismo 341[9] de “La gaya ciencia” Nietzsche   hace una descripción del hombre capaz de querer el eterno retorno de lo igual y  que Vattimo identifica como el modelo del ultrahombre: es la de un hombre feliz “que puede querer la repetición del instante presente en cuanto en él experimenta la felicidad, la coincidencia del evento con el sentido”. Vattimo nos habla de la persistente referencia al sujeto en forma irónica,  tal como escribe en “Más allá del bien y del mal”,  aforismo 34, en el que se pregunta: “¿es que no está permitido ser ya un poco irónico contra el sujeto, así como el predicado y el complemento?[10] Y que esa ironía  se acentúa en los escritos de la madurez , cuando va tomando forma la idea del ultrahombre.  Vattimo rescata el análisis que Nietzsche  hace de la ¨cosa en sí¨, en el que relaciona  ´la cosa en sí´ con el ´horizonte de sentido´ y dice Vattimo que para Nietzsche “las cosas son obra del sujeto que las representa, las quiere,  las experimenta. También el sujeto, sin embargo es algo análogamente ´producido ´una ´cosa´ como todas las otras” [11]

Vattimo hace un análisis de cómo Nietzsche  rechaza en “El ocaso de los ídolos” la noción de causalidad y de cómo a nivel de la conciencia subjetiva se va formando una errada noción de causa-efecto, y que “la memoria, en casos semejantes, entra en funciones sin que tengamos conciencia de ello, reproduce los estados anteriores del mismo orden y las interpretaciones causales ajenas a ellos, no a su causalidad verdadera” Es decir el sujeto construye ficciones, que confunde con la realidad.[12]  Una de esas grandes ficciones es la de constituir la causalidad, y a partir de ella, dice Vattimo, “la voluntad de encontrar un responsable del devenir”.[13] Nietzsche  habla del instinto de causalidad, que responde a la necesidad de dar explicaciones, frente a una naturaleza que se presenta como una amenaza. La causalidad responde a la necesidad de contrarrestar el miedo: dice Nietzsche  “Así, pues, el instinto causal está condicionado y es excitado por el sentimiento de miedo” . Las respuesta  al “por qué” generan tranquilidad. Esta necesidad de explicar a la realidad por medio de un ente causal y a partir de allí se construye, para Nietzsche,  una metafísica mediatizada por los sacerdotes  que se encargan de la mediación, y a partir de la capacidad de imponer penas, relacionan causalidad con responsabilidad.

A través de la negación de la causalidad y la necesidad de justificar un devenir y las causas fundantes, Nietzsche  se va acercando a la teoría del eterno retorno. La noción de sujeto como producido, lo lleva a la idea del Ultrahombre. El lenguaje es un juego de palabras, y no hay conocimiento, sino tan sólo interpretaciones.  Dice Vattimo “La revelación del carácter metafórico, producido, de nociones metafísicas como las de cosa y de sujeto no conduce a una recuperación de estructuras más fundamentales de la producción, sino a la explícita generalización de la producción misma. En esto, me parece, está la peculiaridad de la posición de Nietzsche  respecto de la tradición filosófica, y el carácter radicalmente ultrametafísico de su pensamiento”

Vattimo traduce el “Dios ha muerto” de Nietzsche  en “un tomar nota de un evento, en afirmaciones como éstas se manifiesta uno de los mecanismos determinantes de la reflexión nietzscheana: la idea de que el salir a la luz de la esencia nihilista del devenir es un evento que deriva de la lógica misma del desarrollo de la metafísica, y que el tomar nota de ello constituye una verdadera mutación de la historia de la metafísica misma, pero no porque así se verifique una recuperación de la verdadera estructura del ser, en contra de teorías falsas y alienadas.  Lo que sucede en cambio, es aquello que creemos se puede llamar una explícita generalización e intensificación, de la misma producción metafórica” .

Dice Vattimo que para entender el concepto de ultrahombre hay que tomar el de “hybris” que Nietzsche  desarrolla en el parágrafo 9 de la Genealogía de la moral.   Dice Nietzsche  “Hybris es hoy toda nuestra posición en relación con la naturaleza, nuestro forzamiento de la naturaleza con la ayuda de maquinas y de la tan despreocupada inventiva de los técnicos y de los ingenieros [...], hybris es nuestra posición frente a nosotros mismos, ya que realizamos experimentos sobre nosotros, que no nos permitiríamos sobre ningún animal...”[14]Pero dice Vattimo, para realizar el tránsito a la condición ultrahumana, o del nihilismo pasivo al nihilismo activo “no es el establecerse en una condición de salud del alma, de claridad, de conciliación y fin de los conflictos, sino una liberación del juego de las fuerzas, una intensificación de toda la actividad que consiste, como dice en “Más allá del bien y del mal” en ´violentar, preferir, ser injustos, querer ser diferentes´” [15]

Nietzsche  opta por la experiencia hermenéutica para entender la dominación. Dice Vattimo: “A semejante visión ultrametafísica de la hermenéutica es a la que Nietzsche  trata de definir con el uso de las nociones de fuerza y de voluntad de poder.” Y transcribe una frase de Nietzsche  de “Genealogía de la Moral”: “hacer violencia, reorganizar, acortar, suprimir, llenar, imaginar ficciones, falsificar radicalmente”. [16] Vattimo caracteriza a la interpretación como injusticia,  superposición, violencia.  Y agrega: “ El Ubermensh ejercita esa  hybris conscientemente, mientras el hombre de la tradición siempre ha rechazado, por propia elección o, más a menudo, por los enmascaramientos impuestos por la lógica del dominio social, reconocer este hecho; por eso se ha desarrollado como un ser mezquino, como un pusilánime neurótico”. La importancia que tanto Vattimo  como Nietzsche  asigna a la violencia “La historia de la humanidad precedente no es rechazada en cuanto historia de la violencia, de la sangrienta “mnemotécnica” a través de la cual el hombre se ha hecho capaz de vivir en sociedad y de organizar el trabajo social según esquemas racionales. Aquello que, precisamente a través de esta mnemotécnica se ha vuelto explícitamente  reconocible es la violencia que está implícita en todo proceso interpretativo, en todo darse de algo en cuanto algo. Pero una vez reconocida explícitamente como constitutiva de cada darse de las cosas, la violencia cambia también de significado; se convierte también ella, como todos los términos metafísicos (causa, principio, sustancia, sujeto...), en un término explícitamente hermenéutico; los nombres que ella ha asumido en el pasado (es decir justamente, los nombres de las entidades metafísicas) y el nombre mismo de fuerza se dan explícitamente como ficciones: el mundo verdadero, el ontos on metafísico, se ha vuelto fábula (como escribe en El ocaso de los ídolos), Dios ha muerto, ahora queremos que viva el Ubermensch.”

Respecto al análisis del sujeto, Nietzsche  entiende al sujeto no como ser, sino como devenir y producción interpretativa.  La interpretación o hermenéutica  tiene el sentido de desenmascaramiento de la verdadera esencia del hombre. Y la hermenéutica no tiene como fin llegar a la verdad sino descubrir las mentiras.  En el mundo que vive Nietzsche  y que él rechaza, dice Vattimo  que “ El mundo de la verdad se constituye cuando, con el surgimiento de la sociedad organizada, un determinado sistema metafórico es elegido como canónico e impuesto a la observancia de todos (si quieren comunicarse, es decir  vivir en sociedad); existen aún otros sistemas de metáforas, pero están confinados en el campo de la pura validez subjetiva, y constituyen la esfera de la poesía y de la producción artística en general”  

V. NIETZSCHE  Y EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO.

 Vattimo  nos presenta el tratamiento que del eterno retorno de lo mismo hicieran Lowith y Karl Jaspers como una cuestión fundamental en la filosofía de Nietzsche. Sin embargo, él opina que existen contradicciones en la obra  del filósofo y el mismo concepto presenta ambigüedades.  La primera ambigüedad que detecta Vattimo estriba en el doble significado cosmológico y moral.  Y una primera interpretación en su  significado cosmológico es la eterna repetición de lo que acontece y desde el punto de vista de muchos  intérpretes de esta teoría. Vattimo lo resume como “la idea de que el devenir del universo no tiene un orden racional, no tiene fines ni etapas sucesivas, no tiene en fin ningún sentido, sin embargo, puesto que el concepto de una infinitud de fuerzas es contradictorio y la cantidad de energía sólo puede ser finita, tal procesos sin finalidad ni sentido no crea nada nuevo, es un movimiento circular en el que toda situación se repite cíclicamente hasta el infinito.”[17]

El devenir natural es en esta interpretación infinito, y si hubiese posibilidad de un equilibrio de fuerzas ya hubiera ocurrido, y lo que no aconteció en el pasado no ocurrirá en el futuro. Otra consecuencia de este pensamiento es que no hay sentido ni finalidad posible para el devenir natural. Y en este marco todo se repite no puede ser nada diferente. No hay entonces lugar para la libertad porque las acciones del hombre son simplemente el producto del devenir cíclico del cosmos.  Además del significado cosmológico encuentra un significado moral. El sentido que le encuentra Vattimo es “debo actuar de modo que quiera que todo instante de mi vida se repita eternamente” Y dice Nietzsche: “Sólo quien considera la propia existencia apta para repetirse eternamente sobrevive” [18]

Un tercer significado Vattimo lo encuentra en la relación entre el Ultrahombre y el mundo en una recreación  permanente. Dice que para entender esto hay que meterse en el concepto de temporalidad de Nietzsche. En primer lugar Vattimo analiza la idea de inactualidad o extemporaneidad, entendida en forma genérica como estar al nivel de los tiempos, que él considera propia del hombre enfermo de enfermedad histórica. Esto se produce por exceso de conocimientos sobre el pasado y por ello el hombre pierde capacidad creativa. Los planes de estudio se reducen a una acumulación de información. Esto lo relaciona con la facultad de olvidar “Un hombre que no tuviera en absoluto la capacidad de olvidar, que estuviera condenado a ver en todas partes un devenir; semejante persona ya no cree en su propio ser, ya no cree en sí mismo, ve que todo se desintegra en puntos móviles y se pierde en este torrente del devenir: como auténtico discípulo de Heráclito apenas se atreverá a levantar un dedo. A toda acción le corresponde el olvido”.[19]

En esta enfermedad histórica Nietzsche  abarca todas la formas de historicismo. Lo focaliza en la relación con el pasado, en forma universal y que es necesario comprender para entender el concepto de eternidad y del tiempo en Nietzsche.  Lo sintetiza en la expresión  ýa fue´ es war, en donde en la vida del individuo se reconoce el valor de la experiencia, cuando ésta ya está concluida,  es decir, es war. Así ocurre en la vida del individuo, que culmina con la muerte. Dice  Vattimo “el exceso de estudios históricos produce además una peligrosa convicción respecto a la caducidad de las cosas humanas y, a la vez, un estado de ánimo escéptico, por lo que ninguna idealidad le afecta ya; sólo los intereses egoístas merecen atención. Todo esto viene acompañado de la presunción intelectual de objetividad, por la que el hombre contemporáneo se siente, con diferencia, más evolucionado y más «exacto» que aquellos que lo precedieron, mientras que, por carecer de un principio unificador, sigue siendo permanentemente inmaduro”

Para Nietzsche  es necesario otorgar prioridad al elemento no histórico.  Lo pasado sólo debe ser tenido en cuenta si sirve para la acción en curso “sin preocupación alguna por la objetividad y reconstrucción fiel, sino con la finalidad de intensificar, facilitar y potenciar la acción presente. El ser que vive necesita un «horizonte» en el que establecerse y tomar consistencia, como en una solución nutritiva; un horizonte existe sólo en cuanto que tiene límites, y la capacidad de trazar estos límites eligiendo, aceptando, rechazando, es lo que Nietzsche  llama fuerza plástica “[20] La historia debe servir al presente. Habla de fuertes raíces, que no tiene que ver con raíces históricas, sino con lo que él llama fuerza plástica y creativa, que Vattimo dice que al final del trabajo menciona como fuerzas eternizantes.  Dice Vattimo: La medida en la que el estudio y el conocimiento del pasado son útiles para la vida viene dada por la cantidad de fuerza plástica de que un individuo o una civilización dispone: cuanto menor es la fuerza plástica, tanto mayor es el peligro de que el estudio de la historia conduzca a la enfermedad histórica, de la que precisamente sufre nuestro tiempo.  Y cita a Nietzsche: “La historia, en cuanto que está al servicio de la vida, está al servicio de una potencia no-histórica....Sólo la mayor fuerza del presente puede interpretar el pasado”[21].  Es evidente que Vattimo no sólo interpreta a Nietzsche en su noción del tiempo, sino que también adhiere a esa interpretación. Llama la atención que después de la experiencia fascista en Italia, y todos los casos de dictaduras en distintos países europeos, africanos y americanos en donde a través de la propaganda política justamente se valoriza el presente desarrollando una simbología identificatoria del grupo político en el poder y el pasado se utiliza para fijar, a la manera de estampas,  hechos históricos puntuales.

Las fuerzas eternizantes o el concepto de eternidad se relacionan con el de ilusión, porque nos hace olvidar el devenir y nos introduce en un clima no-histórico.  Vattimo comenta la valoración que Nietzsche  hace de los pueblos primitivos, en especial el de la Grecia antigua anterior a Sócrates  porque es “esencialmente antihistórica y a pesar de ello , o más justamente por ello, indeciblemente rica y fecunda” [22]. Los mitos son para Nietzsche  un modo de sentir las raíces , en forma vital y en donde el pasado vive como tradición y no ha sido objetivado. [23] Las fuerzas eternizantes son el arte y la religión. Y la creatividad de los individuos sólo es posible en un clima a-histórico que significa el olvido del devenir. Es evidente la angustia que sentía Nietzsche  por el paso del tiempo. Huir del tiempo, para lo cual construye un razonamiento filosófico-occidental responde a una necesidad existencial. Responde al vacío que genera el rechazo del providencialismo de la cultura judeocristiana y todas sus derivaciones.

VI. NIHILISMO VS. HISTORICISMO

En esta crítica y negación de lo histórico aparece como contrapartida el nihilismo como contraponiéndose al fracaso del  providencialismo. Y Vattimo. lo que el nihilismo es la  negación del historicismo y significa  pérdida del sentido  y valor del mundo y se llega a este punto por el  socratismo, el platonismo y el cristianismo. Nihilismo también es “la atribución de un sentido y un final al mundo, la justificación de lo que acontece mediante razones que están más allá o por encima del hecho mismo”. Cuando se en el devenir histórico no hay ningún orden providencial, ni ningún sentido general por tanto, no hay, en absoluto, orden, sentido y valor de las cosas, y el hombre pierde todo anclaje que pueda proporcionar alguna dirección a su acción en el mundo.[24]

Vattimo nos habla de una necesidad del ser humano de desprenderse del pasado, del ya fue, que es constitutivo del hombre y que según Vattimo, expresa una especie de ´alienación´ más allá de las circunstancias históricas específicas.  Identifica al nihilismo como un fenómeno histórico, presente incluso en Platón. Relaciona esta imposibilidad de desprenderse del ´ya fue´, el pasado, con el espíritu de venganza, que explica la imposibilidad del ser humano de desprenderse de la causa de los hechos consumados.  Para explicar esta relación apela al discurso de Zarathustra “De la redención”  en la que destaca la siguiente frase: “liberar en el hombre del pasado todo ´así fue´ recrearlo hasta que la voluntad pueda afirmar: así quise que fuera, así querré que sea” ... esto es lo único que le enseñé a llamar liberación” [25]

La liberación del hombre del ‘así fue’, del hecho consumado , la imposibilidad “de querer hacia atrás y por lo tanto, de liberarse del peso del pasado”[26]  Y así lo explica Vattimo: “Se puede decir que el intento de querer hacia atrás y la imposibilidad frente a la que la voluntad se encuentra son, más que el origen, el arquetipo del espíritu de venganza, su primer acto: en esta experiencia, de hecho, la voluntad se encuentra frente a efectos cuya causa no puede dominar, al ser efecto ella misma de algo que ya está ahí como fundamento y origen de lo que le acontece ser y hacer. En esta experiencia nace la visión del ser como estructura de causa-efecto, de fundante-fundado: el principio de causalidad que domina nuestra representación del mundo es expresión del instinto de venganza, el más profundo de nuestros instintos. En general, «allí donde se han buscado responsabilidades, es el instinto de venganza el que las ha buscado. Este instinto de venganza ha dominado la humanidad hasta tal punto durante siglos, que toda la metafísica, la psicología, la representación de la historia, pero sobre todo la moral, están marcadas por él. En la medida en que el hombre ha pensado, ha arrastrado en las cosas el bacilo de la venganza. Ha atribuido esta enfermedad también a Dios, ha despojado las cosas de su inocencia, en cuanto que ha pretendido hacer que todo modo de ser se remonte a una voluntad, a intenciones, a actos responsables”[27].

Se presenta así, a la venganza como rechazo al pasado y en la cultura de la culpa, ésta recae sobre la causa. Y en esta vuelta de tuerca Nietzsche  arrasa con toda la “causalidad” occidental. Incluye en la venganza la búsqueda de responsabilidad y de fundamento. Pero Vattimo lo hace pasar por una situación egocéntrica: “En cada uno de los muchos casos en los que actúa el espíritu de venganza se repite ´la repugnancia de la voluntad hacia el pasado y su ´así fue´, es decir, el choque con algo que és ya´ y no puede ser objeto de creación por parte del querer.” [28]

VII.TRES ASPECTOS DEL NIHILISMO QUE SON CUATRO

Vattimo tratará de establecer una mejor relación entre el espíritu de venganza con el nihilismo. Apoyándose en “La voluntad de Poder” y por la que encuentra tres manifestaciones esenciales del nihilismo: [29] “I. La liberación del cristianismo: el Anticristo. -II. La liberación de la moral: el Inmoralista. - III. La liberación de la “verdad”: el espíritu libre. - IV La liberación del nihilismo: el nihilismo como consecuencia necesaria del cristianismo, de la moral y del concepto de verdad de la filosofía. Cristianismo, moral y metafísica son los componentes esenciales del nihilismo; y, como sabemos, están dominados, como todo lo que el hombre ha pensado, por el instinto de venganza.  ”

El instinto de búsqueda del responsable lo instala en el espíritu religioso porque el hombre recurre a una deidad para atribuir esa responsabilidad [30] La religión también es una forma de gratitud en pueblos soberbios y autosatisfechos. Respecto a la voluntad de verdad para Nietzsche, responde a la impotencia de la voluntad de crear.[31] Y resume Vattimo el pensamiento nietzscheano diciendo que  “La voluntad de verdad implica el miedo al devenir y al movimiento, propio de los hombres mediocres que no saben dirigir y dominar las cosas y conciben la felicidad como inmovilidad. En fin, también, y sobre todo, la moral es un producto del instinto de venganza, y lo es en más de un sentido: en un primer sentido, el más elemental, porque la moral cristiana que domina nuestra mentalidad es un producto de los hombres inferiores que, frente a la libre creatividad de los grandes hombres, crean una tabla de imperativos en los que dominan las virtudes gregarias y de la pasividad, intentando convertir en signos de superioridad moral lo que son caracteres de inferioridad y debilidad”  Esto resume la tesis de “La genealogía de la moral”, según Vattimo. Y concluye  “ La voluntad de Dios, los dogmas de la Biblia, la estructura estable de la verdad, la ley moral dada de una vez por todas: son siempre modos en los que se presenta la irreversible piedra del es war, son siempre formas de ese pasado como ser-ya-así contra el que la voluntad se siente impotente y del que debe liberarse si quiere ser creadora”

También embate Nietzsche  contra una concepción sistemática del mundo  “. Pero cuando la idea de un sistema tal se descubre falsa, entonces las cosas y el hombre pierden todo valor. Puesto que con el devenir no se alcanza ninguna meta y bajo la multiplicidad de las cosas no se esconde ninguna unidad total, nace la concepción del carácter ilusorio del devenir y la fe en otro mundo, en el mundo estable de la verdad. Pero a la larga este mundo también se revela como construido por el hombre mismo, según sus necesidades psicológicas: estamos en la última y extrema forma de nihilismo, la pérdida de fe en el mundo metafísico, es decir, en la verdad misma, al menos en su acepción tradicional” La religión es por ende una construcción humana a su medida y semejanza y cuando esto se revela, aparece ese nihilismo destructuvo. De este nihilismo destructivo se pasa a otro nihilismo superador. Y Vattimo lo explica así “ Para pasar del nihilismo, en su sentido negativo y destructor, al nihilismo perfecto, o sea al nihilismo superado, y para llegar desde el reconocimiento de la falta de sentido de las cosas a la conciencia de la creatividad de la voluntad, hace falta todavía un paso, la solución del problema de la temporalidad. Al final del discurso sobre la redención, del que hemos partido para estudiar el concepto de venganza, Zaratustra se plantea la pregunta: «¿Quién enseñará a la voluntad a querer hacia atrás?». Si debo admitir que no sólo no hay un orden en las cosas independiente de la voluntad, sino también que este orden puede ser creado por la voluntad misma, debo descubrir una estructura de la temporalidad diferente de la que es propia de la mentalidad común, en la que el tiempo se presenta como una serie irreversible de instantes de los que cada uno es hijo del otro, una estructura de la temporalidad en la que de verdad sea posible a la voluntad el «querer hacia atrás», lo único que puede liberarla del instinto de venganza y del nihilismo.”

La teoría del eterno retorno vendría a solucionar el modo de superar el espíritu de venganza, y así lograr la construcción del superhombre. El querer hacia atrás “no sería otra cosa que una aceptación de lo ya sido y de lo ya determinado” Para lograrlo Nietzsche  aplica una visión que vio Zarathustra en sueños, en la que ve dos caminos que se abren en direcciones opuestas pero que sería el mismo camino, uno de partida y el otrode llegada. Se trataría, aplicada la visión a la temporalidad, el tiempo circular. “El tiempo, por el contrario, es para Zaratustra un círculo, como dice el enano. En segundo lugar, es igualmente importante observar que, en esta estructura circular del tiempo, el instante, esto es, el momento presente, el tiempo de la decisión, representa el punto en el que el círculo del pasado y del futuro se suelda”  Vattimo da importancia a la noción de “instante”  Dice Vattimo “Dada la estructura circular del tiempo, cae la perspectiva «rectilínea» en la que era posible que el pasado fuese un peso irreversible sobre los hombros del presente y del futuro, con toda su fuerza determinista; pero la relación, de recíproca determinación entre pasado y futuro se hace posible sólo desde el presente como momento de la decisión.” .

Cap. VII: Conclusiones

Los analistas críticos y exégetas de Nietzsche son inmumerables. Sólo seis de ellos, de la envergadura de los seleccionados y con la diversidad de enfoques que tienen nos dan cuenta de que la complejidad que Nietzsche expresa es infinita.  Si se compara la interpretación de un tema en concreto, se verá amplia gama de versiones. Ello es debido a que Niezsche plantea el asunto pero no lo desarrolla, lo deja a medio hacer y entonces da pie para que cada uno de los intelectuales que lo tratan completen el discurso con producción propia. Por otra parte reitera los temas, con cambios o bien directamente con argumentaciones antitéticas. He tratado de acercarme a Nietzsche a través de estos intelectuales que lo han analizado, estudiado, interpretado, creyendo que de este modo podía lograr un mejor entendimiento de lo que Nietzsche quiere decir. Pero está a la vista que lo desplegado es un abanico de interpretaciones diversas, plagadas de subjetividades, que si bien por un lado nos permiten un mejor acercamiento a los textos por otro nos agrega cierta confusión. Si en lugar de ser seis los autores consultados fuesen 12 o 15, esta complicación se multiplicaría, generando más oscuridad al asunto. Además de la cuestión antes indicada de la incompletud del análisis hay que agregar que el estilo de Nietzsche es, además de literario, apologético y además no tiene un desarrollo analítico de sus ideas, sino que como algunos de sus interpretadores dicen, son intuiciones filosóficas expresadas en forma espontánea, y por ello el estilo aforístico.

Quiero dejar en claro cuál es mi interés en Nietzsche.  Nietzsche expresa, además de ideas filosóficas sobre el tiempo, el ser, la moral, la verdad, la razón, etc., una idea sociológica muy fuerte, que es la dominación del hombre por el hombre y su autodestrucción. El por qué de este pensamiento es claro: es un enfermo esquizofrénico que proyecta sobre sí y sobre el mundo su violencia interior. Lo que falta saber, y es fundamental para este mundo, es por qué un pensamiento tan destructivo tiene tan espléndida acogida no sólo entre los que ideológicamente se identifican con él, sino en los que están en las antípodas del arco político. Dicho de otro modo, qué es lo que la sociedad occidental tiene de afín con Nietzsche para que las barbaridades que en el orden político y social dice no sean detectadas o denunciada por sus interpretadores.

De los seis seleccionados, sólo uno es crítico.  El resto hace apología  del pensamiento nietzscheano. Y esa es problablementa la proporcionalidad respecto al grueso de intelectuales que lo abordan.  Desde una vehemente adhesión hasta un respeto solemne es lo prevalente. Los críticos son pocos, quizás porque muchos de ellos no le asignen envergadura al pensamiento nietzcheano Los seis autores analizados tienen la característica común de no ser de derecha. Uno más, otro menos se alínean desde una democracia como Lowith y Jaspers , una izquierda moderada como Vattimo y Deleuze y una izquierda ideológicamente definida  como Lefebvre y Hinkelammert.  Sin embargo, sólo Hinkelammert enfoca el aspecto político y sociológico de Nietzsche, que es relevante y central en su pensamiento, por las influencias que el mismo tuvo en el nazifascismo y que según Hinkelammert se actualiza en la era del capitalismo salvaje y la globalización, a tal punto que, según Hinkelammert  el ocultamiento de lo que Nietzsche significó para el nazismo tiene que ver con su actual funcionalidad para generar condiciones sociales y políticas favorables a la globalización y la dominación de los pueblos.

Pero si nos atenemos a que esta visión edulcorada de Nietzsche viene desde los principios del siglo XX, antes de las dos guerras mundiales, podemos decir que la funcionalidad de Nietzsche está por encima de los procesos políticos y económicos contemporáneos. Karl Jaspers, (1883-1969) Karl Löwith (1897-1973), Henri Lefebvre (1905-1991),  Gilles Deleuze,(1925-1995), Franz Hinkelammert (1931) y Gianni Vattimo (1936) recorren el siglo XX y son claros espejos de la sociedad occidental.

Y esto es preocupante, porque lo que se ignora de Nietzsche, mientras se lo ubica como un filósofo rutilante, es lo más terrible que pueda proponer, pronosticar, exponer un hombre que es la destrucción del hombre en medio de una filosofía confusa, enrevesada, a veces absurda que sus exégetas quieren poner en términos lógicos-racionales. No se puede dejar de reconocer algunas cuestiones que tienen que ver con la crítica social. Pero no se necesita ir a los términos exrtemistas que él plantea para entender que la cultura del rebaño o el disciplinamiento social por el terror son estrategias que los dominantes operan sobre los oprimidos.

Jaspers interpreta a Nietzsche con la lente de su propia filosofía existencialista y en virtud de que el dilema central de Nietzsche es su propio ser, es que lo mueve a ver en Nietzsche la expresión original de un pensamiento nuevo, que le abre multitud de interrogantes y respuestas. Para Jaspers, Nietzsche es un filósofo excepcional, y por esa excepcionalidad pasa por alto los aspectos sociológicos y políticos que el pensamiento de Nietzsche explicita, y que tuvo y tiene influencias nefastas sobre cualquier territorio autoritario. Lo subjetivo de Jaspers campea sobre todo el análisis de Nietzsche.  No puede ver otra cosa que los hallazgos de Nietzsche sobre la existencia. La dominación la destrucción del otro, la violencia, las deja de lado o bien quedan subrepticiamente incorporadas en la filosofía jasperiana. Jaspers se ocupa de la noción de tiempo histórico, de su soledad, del la enfermedad, del conocimiento, del hombre y su desprecio a la humanidad, de la moral, la verdad y la hermenéutica, la disolución de la razón y la voluntad de poder, sin hacer el mínimo análisis crítico de cada uno de las cuestiones tratadas por Nietzsche.

Lowith se preocupa por el nihilismo y lo que Nietzsche representa.  También sobre el manejo del tiempo histórico y su forma de concebir la “inactualidad”, que lo hace a través de la forma de expresarse, esto es el uso de los aforismos. Mientras Jaspers pone a Nietzsche a la cabeza de los filósofos modernos, Lowith entiende que Niezsche es un escritor filosófico. Por eso la forma aforística no le resulta extraña pues le permite expresar intuiciones e imágenes con una belleza perfecta.  Lowith se refiere a las posturas políticas antidemocráticas y autoritarias de Nietzsche, a su odio al trabajo. El ocio permite tener capacidad para la creación y de la mano del ocio está la superioridad de las clases dominantes. Sobre el trabajador, Löwith supo de la militarización que proponía Nitzsche que fue aplicada por el régimen nazi, pero mucho tiempo después de caído el régimen pudo hacer una crítica sobre la responsabilidad de Nietzsche como escritor, ignorando que nunca podía haberse hecho cargo de ello por su enfermedad. 

Lefebvre se dedica a analizar las cuatro intempestivas y reconoce que Nietzsche enfrenta el feudalismo bismarkiano con la consagración del patriarcado, las resminicencias del Renacimiento y la Grecia arcaica.  Reconoce Nietzsche que no puede volver al pasado, y por que ello se contenta en ser un hombre teórico que se precipita en el pensamiento analítico.  Trata Lefebvre el problema de la conciencia humana, de la memoria y del olvido.  El hombre es poder y la voluntad de poder es la manifestación del ser. Aparece la idea del holoausto del yo y vuelve al mito dionisíaco, al retorno a sí mismo y a la naturaleza.  Zarathustra es para Lefebvre el otro Nietzsche y dice que lo creó en una especie de alucinación. Lefebvre hace un fuerte desarrollo de la voluntad de poder pero desde el punto de vista de las nociones de fuerzas, que son las que le dan a los seres la potencia para la acción.   La violencia tiene un protagonismo especial en la vida de la humanidad.

Deleuze dice que la filosofía moderna vive y tiene vida a partir de Nietzsche. Deleuze analiza lo que es para Nietzsche la filosofía, la crítica de la causalidad, el filósofo como legislador, la dominación del hombre por el hombre.  Dice que Nietzsche es profundamente antidaléctico y niega la dialéctica del amo y del esclavo, que está configurada, según Nietzsche, desde la visión del esclavo.  La  única oposición dialéctica que Nietzsche reconoce a medias es la oposición entre Dionisios y Apolo.   Deleuze se ocupa de la conciencia y las fuerzas y en éstas analiza la relación entre las fuerzas activas y las fuerzas reactivas y que establece la díada dominante-dominado. En este esquema de análisis, la ciencia es una construcción de las fuerzas reactivas, o sea de las fuerzas del resentimiento.  La jerarquía en la organización es de índole natural, u originario. Rescata la facultad de olvidar, si la cual no habría acciones en el presente. Deleuze nos cuenta que en Nietzshe aparece “el sentido externo del dolor”, asociado al placer que genera la crueldad sobre otros, la del sentido del gozo por ver la crueldad ejercida sobre un tercero. (Lo podemos ejemplificar con las fotos de los soldados norteamericanos en IRAK torturando y vejando a los presos y en un tono festivo)

Hinkelammert realiza una fuerte crítica al pensamiento nietzscheano y su vigencia actual la adjudica a su utilización por los ideólogos de la globalización en tanto que la ideología que trasmite Nietzsche es funcional a la extrema individualización y la vigencia del capitalismo salvaje.  Hinkelammert interpreta a Nietzsche desde la teología de la liberación que tiene como núcleo ideológico lo opuesto de lo que proclama Nietzsche.  Por eso, y habiendo vivido en su niñez y adolescencia bajo el régimen nazi, lo que lo hace un testigo calificado e indiscutible, vincula directamente al régimen nazi con el pensamiento nietzscheano. Hinkelammert detecta su enfermedad, pero no vincula sus desatinos con ella, aunque hace una verídica descripción de su doble ser.  Destaca la apología de la dominación descontrolada y extrema que surge a lo largo de los textos nietzscheanos..  Critica a los santificadores de Nietzsche que son funcionales a los que lo usan para construir una ideología de la globalización.

Gianni Vattimo es el más racional de los analistas, pues no expresa una subjetividad manifiesta tal como aparecen en los otros autores. En un tono aparentemente neutro, analiza la filosofía nietzscheana.  Vattimo es un hermeneuta, La hermenéutica es una escuela que tiene como fundamento el pensamiento nietzscheano y cuyo máximo exponente es Martín Heidegger. Por ende, es lógico entender que la valoración de Nietzsche es de orden superior. Rescata de Nietzsche el haber encarado el estudio de la antigüedad clásica desde una visión original que puso en tela de juicio la visión que occidente tenía de Grecia y lo hace a través de “El origen de la tragedia”. .Vattimo entiende que la crítica a Sócrates es una manera de criticar la filosofía platónica del mundo de las esencias  y de la constucción de estructuras metafísicas. Pone al racionalismo socrático en el inicio de una decadencia que se expresa a tavés de la moral, la metafísica y la cultura cristiana. Vattimo trata de remediar esa forma aristocráica que expresa una antinomia paroxística en una explicación filosófica que enmascara un proceso cultural  que ni Nietzsche ni Vattimo analizan.

Cuando encara el nacimiento del lenguaje Vattimo se asocia al critrio de que los conceptos se an formando en función de la relación de dominio. En tanto que asocia la metáfora a la mentira, reniea de la constucción del pensamiento abastacto que debió tener a la metáfora como elemento auxiliar primordial.  Claro que se detiene y la rescata como fundamental para permitir la creatividad en el pensamiento y en especial en el pensamiento libre. 

Esta breve síntesis nos permite pasar a comparar  los análisis en algunos puntos específicos, tal como la cuestión judía, el eterno retorno y las ambivalencias o contradicciones en Nietzsche, que nos permiten ver la variación en las apreciaciones en tan sólo seis de sus numerosos analistas.

LA CUESTIÓN JUDIA

Jaspersm Löwith y Lefebvre , dos alemanes y un francés que vivieron en carne propia el nazismo, como opositores intelectuales o políticos,  se reocupan por defender a Nietzsche sobre las acusaciones que pesan sobre él acerca de su responsabilidad en el antisemitismo.  Lowith reconoce que Nietzsche tuvo influencias, pero no lo hace responsable, aunque en un texto posterior y de circulación restringida por haberse publicado en una revista científica, desarrolla una crítica moderada.  Lefebvre encuentra a Nietzsche alejado de la cuestión judía y dice que si fue utilizado por los nazis fue por una interpretación maliciosa de los textos.  Deleuze se preocupa por dejar sentado el aprecio de Nietzsche sobre lo judíos, si bien él se hace eco de la feroz crítica que Nietzsche hace del sacerdote judío que se hace cómplice del esclavo y que luego fue continuado por el sacerdote cristiano. Hinkelammert refuta a todos los autores anteriores y por el contrario dice que en las obras últimas Nietzsche expresa un nuevo antisemitismo, diferente del que existía en ese momento en Alemania, y que tiene mucho más que ver con el antisemitismo que estará vigente en el régimen nazi.

EL ETERNO RETORNO

Mientras que para Jaspers el eterno retorno es la salida a la incompatibilidad entre las ideas del venir y el ser,  Lowithz lo encara como modo de saldar la circularidad cósmica y el tiempo humano.   En Lefebvre el eterno retorno es un modo de eternizar momentos furtivos, que aparecen en el devenir.  El superhombre se identifica con el todo y el yo cósmico es el que se instala en esa eternidad.

LAS CONTRADICCIONES 0 AMBIGUEDADES EN NIETZSCHE

Muchos autores comentan que Nietzsche  suele definir algún asunto de una manera y luego en otro escrito decir exactamente lo opuesto. Algunos, como Jaspers , llama a esto “contradicciones”, en el sentido de la contradicción de la dialéctica marxista, aunque a veces aclara que no se procesan dialécticamente. Estas contradicciones son dos modos de pensar diferente acerca de algún tema que conviven en el pensamiento nietzscheano y que aparecen en diferentes momentos, según la circunstancia o su estado anímico, seguramente. Habría que revisar toda la obra de Nietzsche  para asegurar que las oposiciones están juntas en algún momento. Lo que en realidad estaría reflejando, se dé o no esta situación, es el pensamiento esquizo. Jaspers habla claramente de las contradicciones que aparecen a lo largo de la obra de Nietzsche, que en un momento dice algo y luego lo contrario, pero no le parece problemático. Las contradicciones no se vuelven dialécticas, y por lo tanto no entran en un “movimiento fecundo”. No obstante el propone aplicar la dialéctica para llegar a las “ideas claras de Nietzsche” y para ello recorre toda la producción de Nietzsche en busca de esas ideas claras.

. Lowith habla de la ambigüedad y reconoce que esa ambigüedad está presente en toda la obra de Nietzsche.  Lefebvre habla de contradicciones en la conceptuación de la relación entre el pueblo o las masas y el capitalismo o burguesía. Considera que no habla de capitalismo y burguesía porque la engloba en la cultura del judeocristianismo y respecto al protagonismo del pueblo o las masas, encuentra  una contradicción en su pensamiento. Mientras que en Zaratustra  dice “aunque muchas veces pasan por buenas para un pueblo, para otro no son más que vergüenza  y burla... Por encima de cada pueblo hay una tabla de valores: es la tabla de sus victorias sobre sí mismo..” [32]Dice Lefebvre que esta postura se acerca al marxismo. Otras veces Nietzsche responde lo contrario: sólo el individuo genial tiene esa capacidad. “Nosotros que indisolublemente percibimos y pensamos, nosotros engendramos sin tregua lo que todavía no es”  (La gaya ciencia)

Gilles Deleuze describe la ambigüedad como un estadío en el desarrollo de la esquizofrenia en “El Antiedipo”. Sin embargo, no hay referencia a la ambigüedad en Nietzsche, aunque son claras y abundantes, según lo expresa Jaspers.

Vattimo encuentra la ambigüedad en el desarrollo del concepto del eterno retorno, pero eso es propio de la dificultad propia del concepto y no es la que es característica del pensamiento ambiguo de la esquizofrenia.

LO QUE NOS DEJA NIETZSCHE

La importancia que sus exegetas le dan a su comprensión de lo psicológico está teñido por las preocupaciones científicas existente en el momento en que el incosnciente y la consciencia estaban en el centro del interés.  Veremos más delante de qué manera el patriarcado de Freud se enlaza con el patriarcado de Nietzsche y la correspondencia entre el mito edípico extrapolado por Freud y el mito dionisíaco reverenciado por Nietzsche tiene vinculación con el mundo social en el que ambos crecieron.

El problema de la moral que el pretende dilucidar tiene que ver con su propia historia personal , enmarcada en una moral religiosa opresiva y castradora.  Su necesidad de salir de ese sentimiento de opresión y las lecturas que influyeron en él, como La Rochefoucaud y Erasmo, lo llevaron a hacer una transvaloración de los valores, esto es dar una vuelta de 180 grados en los valores de su cultura y romper con todo lo que lo rodeaba.  Tiene la necesidad de reconstruir otra cultura, otra moral y la construye a partir de su misma cultura.  Pero más que una antítesis en el sentido de la dialéctica, se trata de una misma cultura dual en la que él vivió y se constituyó su ser. Nuestra cultura dual, de lo bueno y lo malo, del afuera y adentro y del Dios y el Diablo, es la que lo condiciona.  Por otra parte su esquizofrenia, que a la vez es un modo de salir de la opresión,  le impide ir más allá  de su propia cultura y todo lo que desarrolla conceptualmente está predeterminado por la cultura a la que pertenece.

Pero dentro de él hay una psique que no puede procesar elementos de su cultura, porque su ser esquizo no se lo permite: el tiempo histórico, la racionalidad, la vida , el amor, el trascender en el otro.

Frente a la imposibilidad de entender el tiempo histórico, el nuestro, cotidiano, el de las naciones y las etnías, el antepone el no-tiempo, el instante o a lo sumo el tiempo circular de la naturaleza.  Por otra parte el esquizo se refugia en la naturaleza y busca fundirse en ella.  La disolución del yo, es otro de los procesos que el esquizo va desarrollando y la relación con los mitos dionisíacos es una manera de que Nietzsche tiene de asumir y proyectar sobre la sociedad esa disolución.

La aceptación de este proceso esquizofrénico que Nietzshe proyecta y socializa en su mundo y en el nuestro por parte de la sociedad occidental nos hace pensar que esa  sociedad está apta para recibir estos mensajes y por lo tanto hace es razonable considerar que hay procesos sociales que se corresponden con la esquizofrenia a nivel individual.

La obra de Nietzsche es un fuerte alegato contra la racionalidad occidental y en función de ella y de su propia historia desarrolla un discurso antirracional, o irracional. Pero una de las preguntas que se presentan es: ¿lo racional es lo contrario de lo irracional? En términos lógicos podemos afirmar que sí. Pero en lo que Nietzsche en realidad construye es un discurso antiemocional, en donde la racionalidad se expresa en forma extrema en una sociología de la no emocionalidad. Por eso, este discurso irracional de Nietzsche está cargado de toda la racionalidad de occidente.  La racionalidad aplicada a la destrucción del otro, a la apología del egoísmo, a la búsqueda de un líder en un plano de la máxima racionalidad, nos muestra que lejos está de ser irracional. De lo que se trata es de una emocionalidad enferma, que usa la racionalidad en orden a esa racionalidad enferma y que llamamos irracionalidad.  Por  eso se hace necesario analizar el pensamiento Nietzscheano en orden a esa patología, que en el orden psicológico llamamos esquizofrenia y en el orden social todavía no tiene nombre.

Aplicando conceptos de Lev Semenovich Vygotsky  se puede enunciar una hipótesis sobre la relación entre  racionalidad y emocionalidad, la esquizofrenia como lógica seudoconceptual y emocionalidad devaluada y la relación con el al autoritarismo como forma social de la lógica seudoconceptual y emocionalidad restringida y manipulada.

En otros términos, se puede decir que cuando hacemos oposición entre dos ideas tenemos tendencia a usarlo utilizando el mismo concepto, modificándolo con un “anti” o “i”. Así, para lo racional, lo irracional, para democrático, antidemocrático. Pero en este segundo caso, también tenemos otros conceptos que se oponen a democrático, por ejemplo dictatorial, tiránico, etc.

Sin embargo, en el primer caso, nos quedamos con la díada racional-irracional. Así, la locura, es una irracionalidad, o sea falta de razón. Las dictaduras, también apelan a la irracionalidad, pero en este caso lo que llamamos irracionalidad se utiliza como sinónimo de emocionalidad. Se apela a valores y  emociones de la comunidad por medio del discurso político.  Tenemos entonces que la emocionalidad es antagónica a la razón.  Pero esta emocionalidad no es la el individuo maduro y equilibrado, es una emocionalidad devaluada.

 Volviendo al individuo, lo que llamamos sinrazón, es en realidad sin-emoción, o una emocionalidad debilitada.  Si encaramos la esquizofrenia en los períodos de latencia  por afuera del brote, veremos que la lógica racional funciona, aunque con un nivel de formación de conceptos o de abstracción deficitario.  Hay una lógica aplicada pero con la utilización de seudoconceptos, según Vygotzky, o interpretación literal de las palabras y dificultad en entender las metáforas.[33]  Pero lo que está bloqueado es lo emocional-afectivo. Lo que son opuestos, en el caso de la esquizofrenia es racionalidad-emocionalidad.  Las dos cuestiones  convergen en la formación del pensamiento y cuando una decae, la otra se fortifica, se expande, pero sin el componente emocional que permite la comprensión y el uso de la metáfora, fundamental para desarrollar el pensamiento abstracto.

Aplicando estas ideas a la capacidad para desarrollar organizaciones o estados democráticos o autoritarios, diríamos que en éstos últimos la capacidad de desarrollar metáforas está disminuída, que la irracionalidad de la que se habla en los discursos políticos es una racionalidad minusválida, pero con una lógica aplicada al aparato de la dominación perfecta, y en donde lo que se pone bajo control es el desarrollo de la afectividad  en el plano familiar y social. En las dictaduras, lo que se desarrolla en el manejo político es el uso de los pseudoconceptos y ello favorece la manipulación de la población.  El pueblo se transforma en masa, y la emocionalidad o afectividad deteriorada se expresa en rituales políticos.

Los mitos se corresponden mejor con un desarrollo lógico preconceptual. La traspolación de mitos de culturas ya inexistente a una cultura contemporánea muestra la incapacidad para desarrollar nuevas metáforas. 

Hay una lógica perfectamente aplicada, y una racionalidad deficitaria por bloqueo afectivo.  Este bloqueo afectivo, cuando hablamos a nivel social, surge de una pauta cultural largamente establecida y profundamente arraigada en la sociedad. La lógica se aplica con rigor en la organización estamental, en donde la dominación está pautada aunque, a veces,  disimulada.  A nivel individual, la lógica se expresa a través del lenguaje (Artaud, Nietzsche) , de la música, de las matemáticas. A través del lenguaje se expresa también la ausencia de afectividad, traducida en violencia y odio respecto al otro individual y social, y que culmina con el sentimiento de muerte.

A nivel social, este sentimiento de muerte y destrucción del otro se consagra en el belicismo, el vivir peligrosamente, el ser para la muerte, ideológicamente expresado a través de un discurso lógico y seudoracional.

Todo esto expresado a nivel de la conducta y del pensamiento, que en medicina se llama psicopatología, tiene su réplica a nivel orgánico, seguramente.  Esta hipótesis no niega los trastornos orgánicos que se correlacionan con conductas y pensamientos esquizos, sino que pretende decir que  la patología orgánica es consecuencia de la patología social.  Pero como determinar o fijar esta linealidad causal es simplista y rudimentaria, tendríamos que hablar de una multicausalidad dialéctica, en donde todos factores, sean orgánicos, psíquicos o sociales,  se interrelacionan entre sí. El desarrollo de la farmacología que actúa sobre la corteza cerebral modificando  el funcionamiento cerebral y mejorando el estado psíquico del paciente esquizofrénico es una realidad. Pero es también parte de esa realidad que los mejores resultados se dan en un clima de  afectividad reconstruido.

Pero antes de poder desarrollar esta hipótesis se hace necesario hacer algunos trabajos previos, como es el análisis sociológico y político de “Humano Demasiado Humano”, y un esbozo de cómo se ve a la enfermedad mental en general y la esquizofrenia en particular desde los distintos paradigmas vigentes hoy en occidente, que se desarrollarán en la tercera y cuarta parte de este trabajo.

.